尋找廢死的哲學基礎

世界廢死聯盟於2003年將十月十日定為「世界反對死刑日」，今年為第13年。與其慶祝一個與台灣人民無關的辛亥雙十，不如利用這天來思考一下我國對廢死的論述該何去何從，畢竟有死刑的國家已是少數，而我國去年的死刑執行數量竟還排在15名，除了美國我們可以大聲說「人家民主大國也持行死刑」外，和我們比的就剩中國、北韓、伊朗、蘇丹、葉門，這種人權水準的國家了。

然而選舉逼近，為了迎合我國偏向保守的民情，就算存有進步理念的候選人，恐怕也會左閃右躲，不敢率身表態，而原本保守的候選人當然更願意藉近來頻繁的治安事件，進一步凝聚嚴刑重罰的民間期待。何謂民粹？對犯罪者千夫所指，殺無赦以大快人心的情緒，就是民粹。

各文化都有死刑

其實並不是我們的文化獨鍾死刑，幾乎所有的文明都可以找到死刑制度的淵源，也都會發展出一套對死刑的深層道德觀。東西文明之始對死刑的看法並無二致，從柏拉圖到康德，均不反對死刑，絕非只有劉邦講過「殺人者死」。以基督教文明為例，舊約《摩西五經》便以「治死」來維持戒律。固然在基督之後，對罪犯寬恕與救贖成為主要教義，但死刑仍為西方統治者大量使用了兩千年之久，對異教徒的屠殺更是一篇篇血淚史。

西歐要遲至戰後廢死才逐漸成為主流，最後由歐盟正式列為主張，我國的死刑還一度引發歐盟給予我國免簽的質疑。目前全歐只剩白俄羅斯與哈撒克斯坦保有死刑，事實上哈撒克斯坦對一般犯罪也已廢除死刑，只保留給戰爭犯。美洲則除了美國之外，幾乎已全面廢死，少數保有死刑的國家也與哈撒克斯坦類似，只能用於戰時。

美國則由各州自訂法律，雖然廢死的共識逐年升高，但廢死的州數自70年代以來幾乎沒有成長。目前固然多達31州仍保有死刑，但真正頻繁使用死刑的集中在南方少數幾州，尤其德州，年年包辦一半以上。聯邦則幾經反覆，似乎拿不定主意。戰後至60年代底聯邦幾無死刑執行，最高法院於1972年廢除死刑，但與許多州產生爭議，1976年遂授權各州自行決定是否廢死。1988年聯邦恢復死刑，但50年來聯邦只執刑三次死刑。兩年前波士頓爆炸案造成三人死亡，兩百多人受傷，被視為恐怖主義攻擊。主謀的一對兄弟，哥哥在緝捕過程中喪生，弟弟落網時未滿二十歲，聯邦檢察總長自稱長考了九個多月，最後做出求處死刑的決定。今年五月陪審團做出死刑判決，引來不少批評，一般預料上訴後最終不會以死刑定讞，或者以程序無限期拖延。

當然，並非廢死才代表進步。例如墨西哥，十八世紀中葉便立憲禁止以政治理由處死，但政客考慮的不是人權，而是彼時墨西哥政情極不穩，隨時會被推翻清算，乾脆立憲禁止處死政敵，大家都安心。近二十年毒品大量取道墨西哥走私，治安嚴重敗壞，毒梟為爭奪地盤濫殺無辜，甚至屠殺全村婦孺也時有所聞，但墨西哥仍毅然於2005年全面廢死，於是造成軍警往往當場格殺，而逮捕後進入司法反而無法判死的奇怪現象。其它也有許多類似的天主教國家，其社會秩序並沒有所謂的客觀條件廢除死刑，人權也不彰，但卻依其宗教教義，連同墮胎、安樂死、自殺等，都要加以反對。這種以宗教邏輯思考，是廢死極保守的另一個極端。

簡而言之，廢死與否的辯論不是簡單以文化決定論就能開脫，它是社會經過長期演進與辯證的產物，斷非如柯文哲去年競選時既不想得罪進步力量，又想討好佔多數的反廢死選民，莫名其妙搬出劉邦與秦民的約法三章，一句「殺人者死」便影響了兩千多年所謂華人對死刑的看法。

道德先於法律

法律是社會道德的體現，道德是因變數，法律是應變數。當兩者無法協調時，法律與道德的衝突就會出現，造成法律的典範危機，如多元成家、墮胎、通姦、大麻、叛亂等等的合法過程，終至除罪，便是透過冗長的辯證得到的新道德觀，進而促成了新法律。但台灣過去長期在殖民與戒嚴的統治之下，逆轉了道德與法律的關係，法律先於道德，因為法律一直是外來統治者運用的工具，並沒有提供一個道德的辯證過程，才把「殺人者死」本身變成一種先驗的、不容置疑的道德，就如對中華民國的效忠不容置疑一樣。即便解嚴之後，政治上逐漸解放，但包青天式的法律觀仍然大行其道，當包拯搬出虎頭鍘伺候，全戲便進入了道德的高潮，故事的終點。

因此，深植在我國庶民教化裡的，被審判定讞為死罪者，除非誤判，這是技術問題，否則必為罪無可逭，死有餘辜之徒，伏法是一切悲劇的結束。無論是戲裡演的，還是社會新聞的報導，均呈現極度原始的刑法概念。但隨著政治上逐漸開放，社會開始有了對死刑的質疑，個案往往成為討論廢死的觸媒。例如，遠的有老兵李師科案、原住民青年湯英伸案，較近的則有蘇建和案、江國慶案等。固然世界各地廢死的有力爭論往往是以個案做為施力點，但個案往往留於特殊化，或技術化，例如用罪犯情境堪憐或偵查與審判過程的瑕疵來質疑死刑，但對死刑本身的正當性，並沒有從道德哲學的層次產生更根本的挑戰。

不少廢死成功的國家，從宗教中找到答案，但宗教非我國主流傳統，很難從宗教中找到廢死的共識。另一方面，我國社會整體而言傾向保守，加上血腥的兇殺案時而有之，社會根本不缺主張嚴刑重罰的呼籲。因此，要說服反廢死者，不可能簡單無限上綱罪犯者人權，或無限保留技術上可能誤判的懷疑，鄭捷殺人當無疑問。我們必須進到哲學的層次探究死刑的正當性，試圖回答下面的問題，何以人命是神聖不可侵犯的？何以即便是以國家之名，生命也不可剝奪？何以一方面我們在道德上允許自衛殺人，也允許士兵在戰場上殺敵，但我們卻反對高度自制，以法律嚴謹規範的死刑？

人的價值無法量化

也許我們可從文化同源的中國，看到兩岸對死刑觀念的異同。中國經歷唯物主義與無神論的洗滌，對當代中國人而言，即便是知識份子，把人去「神聖化」並不困難，可能還是進步的指標。在這樣的計算基礎上，絕大多數的中國人，對國家每年處決千名死囚並不以為忤，甚至摘除死囚活體器官也是可以接受的廢「物」利用，對工具理性充滿自信。甚至還有一節目以現場轉播死刑過程而暴紅，在在以殺無赦呈現歹徒「後悔莫及」的古訓，繼續為中國人帶來道德高潮。這點兩岸只有程度上的不同，而無基本上的差異，例如一旦兇嫌落網，群眾拳打腳踢竟無人敢挺身譴責這種私刑行為。殺童案嫌犯落網，還有人聚眾至警局揚言要就地正法，與過去美國三K黨私刑對付黑人強暴犯無異。

儘管如此，放在另一種度量上，兩岸對人的概念仍出現巨大的反差。多年前報端出現一則小新聞，報導中國槍斃了十餘名四川偏遠山區的農民，罪名是捕殺國寶貓熊。這則新聞乍看之下與「殺人者死」的道德邏輯無關，但「殺貓熊者死」卻更直接顛覆了「以人為本」的道德基礎。貓熊有幾隻？中國人有多少？這是合理化「殺貓熊者死」的簡單算數邏輯。但人的價值之所以能和貓熊比較，必須先把人去「神聖化」之後，才能放在工具理性的計算公式裡，人只是個沒有「神聖意義」的可計算值。

但人之所以有不同於其他物種的道德高度，是來自於人自身蘊含的「神格」（deity）。此「神格」在哲學上有許多變形，如心物二元的「心」，存在主義的beings，超越動物性的上層意識（higher consciousness）等。此「神格」不必由宗教上的神授，而是經由人的自我意識，在心靈不斷創造與反省的過程中所產生的道德高度。這樣的「神格」成為一切道德的基礎，到目前為止，並沒證據顯示人以外的動物，在求生與繁衍的本能之外，有類似的道德意識。

因此，毀滅一個「賤農」與毀滅一隻「國寶」貓熊的生命，是有完全不對等的巨大差異的。因為貓熊固然有存活的本能，但無「存在」的「意識」，貓熊的價值是透過人給予的，不是自我產生的，例如相對於客觀上更稀有的台灣黑熊，在人的取捨下，卻沒有貓熊來得珍貴。而人不同，人的價值是獨立的，毀滅了一個人，不管是不是罪犯，就毀滅了一個能自我產生神格與道德的個體。罪犯除了所犯的罪行外，必定同時擁有更多異於禽獸的道德表現，因為他必定也服從以此神格建立的道德律。就如著名的廢死律師Judy Clarke經常引用的一位死囚的話：「沒有任何一個人，一個也沒有，希望被我們一生中，最糟的一天、最糟的一時、最糟一刻所定義。」犯罪接受處罰是必須的，但極刑除了消滅肉體，還要消滅罪犯在邪惡那一刻之外的一切神格，這和殺人者違反了同樣的道德。

罪與罰

以環境因素替罪犯開脫，或可博得同情，但絕對的決定論是很難信服的。人是自由的，人是有選擇的，人必須選擇道德，因此違反道德必須受到處罰，「懲罰」是一切社會所必須的，用以糾正個人的社會行為。如何「糾正」？現代社會以「教化」的概念取代「嚇阻」。除了死刑，身體刑已被大部分的現代國家廢止，改以徒刑，以限制自由的方式強迫罪犯反省，而「教化」、「反省」就是以社會認可的道德觀挑戰罪犯的道德觀，激起罪犯自我的道德辯證。唯有罪犯這個內在的道德衝突消失，懺悔才有可能，而刑期就是辯證與懺悔時間的總合。因此，懲罰的現代意義是精神上的，非肉體上的，終極目的是懺悔。當然，各種被量化的徒刑未必能強迫罪犯完成懺悔，但死刑顯然無法區別帶有懺悔的「以死謝罪」與豁出去的「一死了之」，本質上已放棄對罪犯做具有現代意義的「懲罰」。

白曉燕案的陳進興是筆者記憶裡最惡劣的罪犯，但試想，如果陳進興仍在人間服刑，唯有真心懺悔，他才有可能平靜地在牢裡渡過他的餘生，如果他終不悔改，禁錮終身將讓他如野獸被捕般的痛苦，恐怕也比一槍斃命一了百了更來得煎熬，這才是社會應該看到的罪與罰，國家不該只把髒東西掃到地毯下，更不該把死刑當立可白，讓惡人像在《1984》書裡所描述的那樣，永遠從人間蒸發。罪犯與社會的關係不該因其為惡而簡單消失，不管在牢裡還在牢外，他們有互相連帶的責任。

效益主義

效益主義是廢死者有力的論點。在一個非現代化的社會裡，沒有國家介入的國民教育，也沒有傳播媒體與複雜的人際關係，道德的建立沒有經常與一致的管道，也不以抽象的概念為基礎；而是建立在素樸的善惡之間。一旦有人因違背這素樸善惡而自利，來自公部門的嚴刑峻罰，便是警告其他人不得效法的機會。因此，以死刑嚇阻足以讓社會解體的重大惡行，在一個非現代化的社會裡，的確有很好的治理效果，甚至以公開處決或斬首示眾來加強這種效果。也就是說，死刑是非現代化社會一個理性的處罰手段。

但在一個複雜的現代化社會裡，死刑的治理效果已有極大的疑問。任何人都知道，混黑幫的人，被仇家狙殺的機會，遠比被判死刑的機會大得多。也就是說，對遊走社會邊緣的人而言，以死相逼已失去框正他們行為的效果，他們有更複雜的計算邏輯誘導他們鋌而走險。甚至死刑的反效果也時有所聞，惡性的罪犯往往有反正落網必定死路一條的心態，而更自暴自棄或更兇殘拒捕，如陳進興的逃亡過程就是如此。北捷濫殺與這次殺童事件，兇手豈是畏懼死刑？他的邏輯不是剛好相反，以殺人求得死刑嗎？

復仇式的正義

被害人家屬的感受往往是讓主張廢死者最感到心虛的問題，打高空要求家屬「宗教家」般的寬恕並不合理，也顯得偽善，被害人家屬的激烈反應是人情之常。因此倡議廢死的邏輯不能建立在要求被害人家屬寬恕上，而是要說服被害人家屬，長時甚至終身的拘禁是更合理的處罰。進一步想，我們也忘了一點，現代國家的法律正義，便是要抽離這種個人的情緒連結，以旁觀者冷靜的思考來裁判。這是何以審判必須要由國家介入，不允許私刑，也是如果法官剛好是被害人家屬，必須依法迴避的原因。

卡謬在1957，他得到諾貝爾文學獎的同年，發表了一篇〈斷頭台的沉思〉，至今仍是廢死的經典，他說，「復仇是純粹的衝動，是人類從原始叢林裡帶來，深深烙印在人類身上的天性，但法律，根據定義，不能服從這種自然的規則。如果謀殺是人的天性，那麼法律就不能去模仿或複製這種天性。」如果我們同意黑格爾對國家的期許，國家是道德的總體，那麼國家應該維持一個比殺人犯更高的道德高度。

的確，目前社會多數人是主張維持死刑的，但進步的社會除政治上多數決外，更重要的指標是其信仰不斷理性化的過程。這個理性化的過程，展現在經過嚴密設計的制度上，以抵抗隨時來自主觀上非理性的挑戰。但就算審判無誤，三審定讞已無法取得死刑判決的正當性，否則政客與官僚就不必多此一舉，凌駕在國家律法之上，另尋「人神共憤」的民粹判斷來鞏固殺死這些死囚的正當性。死刑做為一個律法的典範，顯然已出現嚴重的道德危機，國家已無行禮如儀地實踐此一典範的高度。

不美滿的世界不因死刑而美滿

回到現實，一年多前北捷出現前所未有的濫殺事件，社會一遍驚恐，不少人士對兇手妖魔化的同時，還牽強地指責廢死聯盟，認為是其長期鼓吹廢死，壓迫法院限縮判死的結果。社會對廢死的非理性敵視似乎來到了近年新高。在這樣的氛圍下，一審給了鄭捷四個死刑，此類判決書幾乎都會有一段標準文字「性格如豺狼一般兇殘無情；被告鄭捷犯後無絲毫愧疚之意，更無悔悟之心，犯後態度惡劣至極⋯⋯其難以教化⋯⋯本院欲求其生而不可得⋯⋯應執行死刑，以昭炯戒」。但如果這個邏輯是對的，我們如何解釋之後的模仿者與龔重安殺童案的時間點？剛好是謝依涵和鄭捷死刑宣判後沒多久？而希望以死刑震嚇犯罪的想法，又怎能忽視鄭捷與龔重安的犯意正是要以濫殺求得死刑的恐怖心態？

鄭捷闖此大禍，在現在的氛圍下恐難免一死。那麼，是否在將來鄭捷伏法之日，我們該問一下，鄭捷消失後我們成就了什麼？傷痛消失了嗎？恐懼消失了嗎？是不是我們在解決問題的時後，能看到更根本的原因？是不是在尋找罪與罰的平衡點時，我們能進到更深層的結構上？也許我們會發現，廢死與反廢死不是差異那麼大，我們都在追求一個更美好的世界，只是最方便的辦法通常不是最好的辦法。這不只是哲學家在象牙塔裡的工作，這也是我們整個社會理性化的過程。